Dante Alighieri: il “desìo” e la “cara gioia”
“Ciascun
confusamente un bene apprende
nel qual si queti l’animo, e disira,
per che di giugner lui ciascun contende”
(Purg. XVII, 127-129)
Relatore Prof. Roberto Filippetti
Genova, 4 novembre 2005
PRIMA PARTE: IL
“DE-SIDERIO”
“E quindi uscimmo a riveder le stelle”
(Inferno, XXXIV, v. 139).
“puro e disposto a
salire alle stelle” (Purgatorio, XXXIII, v. 145)
“l’amor che move il sole e l’altre
stelle” (Paradiso, XXXIII, v. 145)
L’uomo di fronte al
reale, attraverso un frammento di Aristotele
“Supponiamo che ci siano uomini che hanno
sempre vissuto sotto terra, in dimore confortevoli e ben illuminate,
adorne di statue e affreschi, e arredate con ogni genere di comodità.
Supponiamo, tuttavia, che essi non siano mai usciti all’aperto, ma abbiano
appreso solo per sentito dire dell’esistenza di uno spirito e di una
potenza divini. Supponiamo che allora, un bel giorno, le viscere della
terra si schiudano, ed essi possano fuggire e allontanarsi da queste
dimore segrete per giungere nelle terre abitate da altri uomini. Quando
essi vedranno improvvisamente la terra e il mare e il cielo, quando
impareranno a conoscere l’immensità delle nuvole e la forza del vento,
quando vedranno il sole e s’accorgeranno non solo della sua grandezza e
bellezza, ma anche della sua energia, con la quale riempie di luce il
cielo e rischiara il giorno; quando di nuovo la notte scenderà sulla
terra, ed essi vedranno l’intero cielo trapuntato e adorno di stelle, e la
luce tremula della luna… Certamente nel vedere queste cose troveranno
conferma dell’esistenza degli dei e penseranno che queste grandi opere
sono le opere degli dei” (Frammento 12, Ross).
Dante Alighieri:
il “cuore” dell’uomo attraverso alcuni
passi della Divina Commedia
L’uomo medievale – Dante ne è l’esempio –
riconosce di essere stato creato con un cuore affamato e assetato. Le tre
Cantiche lo documentano ampiamente. Ulisse è dannato per la sua
vita fraudolenta, ma ci appare come un campione di umanità quando sferza i
compagni di ventura con queste memorabili parole: “Considerate la
vostra semenza: / fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir
virtute e canoscenza” (Inf. XXVI, 118-120). Mentre il bruto è
sazio quando ha appagato gli istinti e riempito il ventre, la “semenza”
umana – la nostra natura più profonda – tende inesorabilmente ad andare
oltre, verso ciò che vale, verso il Senso ultimo. Questa tensione è di
tutti e di ciascuno: “Ciascun confusamente un bene apprende / nel qual
si queti l’animo, e disira, / per che di giugner lui ciascun contende”
(Purg. XVII, 127-129). Intuizione di un Sommo Bene nel quale
solamente troverebbe riposo l’inquieto cuore umano, e indefesso desiderio
di raggiungerLo. “O gente umana, perché poni il core” nei beni materiali
che non appagano (Purg. XIV, 86)? Puoi anche far carriera, per
brama di potere diventare papa, com’era accaduto ad Adriano V, il quale
dovette riconoscere che neanche quell’apice dava la felicità: “Vidi
che lì non s’acquetava il core” (Purg.XIX, 109).
C’è però un “pozzo” verso cui val la pena
convergere, come si legge nella terzina che apre il XXI Canto del
Purgatorio: “La sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua
onde la femminetta / samaritana domandò la grazia, / mi travagliava…”.
All’inizio del Convivio Dante aveva scritto: “Tutti gli uomini
naturalmente desiderano di sapere”. Desiderio che però – nella
malinconica autocoscienza degli antichi filosofi – non si potrà mai
realizzare compiutamente. Confessa Socrate: “So di non sapere”. Gli
fa eco Aristotele, ne La Politica: “E’ nella natura del
desiderio di non poter essere soddisfatto e la maggior parte degli uomini
vive solo per soddisfarlo”. Sulla stessa lunghezza d’onda un nostro
contemporaneo, il filosofo Etiènne Gilson: “Il desiderio resta là, non
ucciso affatto, ma esasperato fino all’angoscia dal sentimento della sua
impotenza” (cit. in DE LUBAC Il mistero del soprannaturale).
Insanabile contraddizione: l’uomo è per natura pieno di una “sete” a cui
in natura non è dato trovare risposta. Contraddizione sanata però – dice
Dante – dalla Grazia. C’è una sola “acqua” capace di appagare pienamente
la brama di senso e gusto per la vita: è la persona stessa di Cristo,
incontrato per caso lungo la via, sul bordo di un pozzo, come era accaduto
alla samaritana (cfr. Gv 4, 4-15).
Il Paradiso è un viaggio verso il
pieno appagamento. Serrata la logica di Dante: “Io veggio ben che già
mai non si sazia / nostro intelletto, se ‘l ver non lo illustra / di fuor
del qual nessun vero si spazia. / Posasi in esso, come fera in lustra, /
tosto che giunto l’ha; e giugner puollo: / se non, ciascun disìo sarebbe
frustra” (Par. IV, 124-129). Solo la luce della Verità
divina sazia l’intelletto umano, il quale allora si riposa in Essa come
fiera nel suo covile. Ed è certo che l’uomo possa raggiungere il Vero:
altrimenti il desiderio di conoscenza insito in ogni uomo sarebbe invano.
Dio “ciò che scocca drizza in segno lieto” (Par. I, 126): conduce
ad un bersaglio di felicità. Basta solo non far resistenza all’innata
brama di Lui che ci anima: “La concreata e perpetua sete / del deiforme
regno cen portava” (Par. II, 19-20). Dio, nella Sua suprema
bontà, infonde l’anima umana direttamente, e le ispira un tale amore di Sé
che essa non cessa mai di desiderarLo: “ma vostra vita senza mezzo
spira / la somma beninanza, e la innamora / di sé sì che poi sempre la
disira” (Par. VII, 142-144). Beatrice, prima di affidare Dante
a San Bernardo – maestro di mistica contemplazione – lo invita a immergere
lo sguardo nel fiume della Grazia illuminante: “di quest’acqua convien
che tu ti bei / prima che tanta sete in te si sazi” (Par. XXX,
73-74). Verrà infine l’ultima visione e la piena soddisfazione. Ma
all’inizio del viaggio, e lungo le tappe, urge tenere desto il “cuore”
così come Dio l’ha fatto.
SECONDA PARTE: LA
DISCESA
L’inizio
“Nel mezzo del cammin di nostra vita / mi
ritrovai per una selva oscura, / ché la diritta via era smarrita”(Inf.
I, 1-3). Quando Beatrice morì e il suo spirito salì al cielo, alla
bellezza eterna, Dante l’abbandonò, smarrì la diritta via “e volse i
passi suoi per via non vera, / imagini di ben seguendo false, / che nulla
promession rendono intera” (Purg. XXX, 130-132): cominciò a
perseguire una via di menzogna, andando dietro a false immagini di bene,
che mai mantengono interamente quella promessa di felicità con cui avevano
ammaliato il giovane Dante. Un idolo è propriamente questo: una
falsa immagine di bene che non corrisponde mai esaurientemente alla umana
domanda di pienezza che pretenderebbe soddisfare, e conduce infine alla
perdizione.
Dal tentativo solitario al grido
Dante tenta la solitaria ascesa verso il
colle la cui cima è illuminata dal sole di Dio. Tentativo nobile: l’uomo
non può non tendere all’Ideale. Tentativo però destinato al fallimento:
lonza, leone e soprattutto lupa (Piacere, Potere e Avere) lo ricacciano
giù “là dove ‘l sol tace”. L’uomo tende al bene, ma da solo è incapace di
realizzarlo (e realizzarsi). Egli perde così “la speranza de l’altezza”,
rovina “in basso loco”, quand’ecco che all’improvviso gli viene “offerto”
dinanzi agli occhi – prima evidenza della Grazia divina – il volto di
Virgilio. Dante gli grida: “Miserere di me”.
Il metodo: la
sequela
“Allor si mosse, e io gli tenni dietro”.
Così si chiude il I Canto.
Due posizioni a
confronto: il “pio” Enea e il “folle volo” di Ulisse
Perché seguire Virgilio? Perché fu colui
che cantò il “pio Enea”: l’uomo che obbedisce agli dei anche quando questo
comporta sofferenza (l’addio a Didone), il prescelto – accanto a San Paolo
– per la visione dell’al di là. Dante, anche lui prescelto, si sente
piccolo di fronte a quei due campioni e si chiede se il suo viaggio
ultraterreno “non sia folle” (Inf. II,35). “Folle”:
etimologicamente “gonfio d’aria”, ovvero pieno di sé, superbo. Un “folle
volo” è quello d’Ulisse (Inf. XXVI,125), perché fondato nella
presunzione dell’individuo che crede di poter varcare ogni limite e, con
le proprie sole forze, inoltrarsi nel grande oceano della Verità.
Anche Dante si è esposto sul crinale della
“follia” (Purg. I, 59); l’ha poi stigmatizzata nel mito greco della
“folle Aracne” (Purg. XII,43), e ne ha colto la radice profonda
nell’originaria “follia” (Par. VII, 93) del peccato di Adamo. Ora
può procedere dietro a Virgilio nei regni dell’oltretomba senza cadere in
questa temeraria superbia, proprio perché il suo viaggio è voluto da Dio.
“Tre donne benedette” (Inf. II,124) – Maria, Lucia e
Beatrice – si sono mosse in suo soccorso.
Un’affascinante
figura, lungo il viaggio
Nessun fascino umano negli ignavi:
“l’anime triste di coloro / che visser sanza ‘nfamia e sanza lodo” (Inf.
III, 35-36), mai schierandosi, mai appassionandosi per alcunché, tanto che
ora – per contrapasso – corrono dietro a un’insegna qualsiasi, pungolati
da vespe e mosconi, mentre un repellente liquame, misto di lacrime e
sangue, cola ai loro piedi ove viene succhiato “da fastidiosi vermi” (v.
67).
Grandemente affascinante è la figura di
Francesca da Rimini, nel V Canto. Siamo nel secondo cerchio, quello
dei “peccator carnali, / che la ragion sommettono al talento” (vv. 38-39),
ovvero coloro che sottomettono la ragione all’istinto sensuale. In vita si
lasciarono travolgere dalla tempesta della passione e ora, per contrapasso,
sono sballottati “di qua, di là, di giù, di su” (v. 43) dalla bufera
infernale. Nota Gianfranco Contini, “l’etica mondana, che perdura nello
Stil Novo e si prolunga nella Vita Nuova”, aveva convinto il
giovane poeta della onnipotenza del dio Amore, di quell’ “Amor, ch’a nullo
amato amar perdona” (Inf. V, 103), che cioè non permette ad alcuna
persona che sia amata di non amare a sua volta. Anche se è, come nel caso
di Paolo e Francesca un amore adulterino (ma il fascino di Beatrice ha poi
superato quello di Francesca).
Dante, col Canto V dell’inferno, comincia
a staccarsi dagli idoli, a partire dalla lussuria. Tre similitudini
ornitologiche connotano questo Canto: “i peccator carnali” – questi
“spiriti mali” – sono come una fittissima schiera di storni, portati dalle
“ali” e travolti dal vento invernale; sono anche “come i gru” che cantano
“lai” dolcemente malinconici; in particolare Paolo e Francesca vengono
verso Dante “quali colombe”. Fil rouge che attraversa le tre
similitudini è la nota “-ALI”, nella rima carnALI / ALI / mALI (vv.
38-40-42), variata poi dalla tripletta assonante mAI / LAI / guAI (vv:
44-46-48); infine nella fitta serie di rime interne, riecheggiate dalle
allitterazioni: “quALI colombe dAL disìo chiamate / con l’ALI ALzate e
ferme AL dolce nido / vegnon per L’Aere, dAL voler portate; / cotALI uscir
de LA schiera ov’è Dido, / a noi vegnendo per L’Aere mALIgno” (vv. 82-84).
Dante evoca così la volatilità dei due amanti “che paion sì AL vento esser
leggieri” (v. 75). Ma non inganni questa “leggerezza”, ché siamo
all’inferno e vige la legge del contrapasso: quanto più i due son leggeri,
tanto più vorticosamente la bufera li travolge, rendendone grave e pesante
la pena.
E’ la condanna dell’idolo-Amore – parola
tre volte ripetuta in anafora ai vv. 100, 103 e 106 – che in quanto tale
porta alla morte (“Amor condusse noi ad una morte”: v. 106); condanna di
quello che Ferrucci ha chiamato il “desiderio malato”. Se tutta la
Commedia è il “poema del desiderio”, questo appare sano quando
indirizzato ad un oggetto adeguato (ultimamente Dio, attraverso la realtà
che lo “in-segna”, specialmente attraverso Beatrice); malato quando è
portato su un oggetto particolare enfatizzato come se fosse il Tutto (è il
“desiderio” dei vv. 82, 113-114, 120, 133). Ancor più al fondo c’è la
condanna di quella mentalità edonistica rappresentata dalla regina assira
Semiramide, la quale “al vizio di lussuria fu sì rotta, / che lìbito fé
lìcito in sua legge”, fino a giungere al rapporto incestuoso col figlio.
Libet licet: mi piace, dunque è lecito. Da Semiramide, poi fatta
uccidere dal figlio, a Paolo e Francesca, uccisi dal marito di lei
Gianciotto Malatesta, sempre la menzogna dell’idolo è la soglia della
violenza omicida.
L’ostacolo dei
diavoli
I diavoli che Dante incontra ne ostacolano
il cammino, a cominciare da Caronte. Ma Virgilio lo sconfigge con la
formula “vuolsi così colà dove si puote / ciò che si
vuole, e più non dimandare”, (Inf. III, 95-96). Identica
formula pronuncia Virgilio per vincere il diavolo Minosse (Inf. V,
23-24) e – variata – per sconfiggere il demonio-lupo Pluto (Inf.
VII, 11-12). E la tracotanza dei diavoli viene presto ridicolizzata dal
Messo angelico anche di fronte alla città di Dite: “Perché recalcitrate a
quella voglia / a cui non puote il fin mai esser mozzo”,
come ben sa “Cerbero vostro” (Inf. IX, 94-98)? Cerbero è il demonio
che presiede al III cerchio, quello dei golosi: “CerbeRo, fieRa cRudele
e diveRsa, / con TRe gole caninamente laTRa… Li occhi ha veRmigli,
la baRba unTa e aTRa, / e ‘l venTRe laRgo, / e unghiaTe le
mani; / gRaffia gli spiRTi ed iscoia ed isquaTRa” (Inf. VI,
13-18). L’attenta scelta dei suoni aspri, gutturali e “petrosi”, il corpo
umano-bestiale da cui divergono tre gole e tre teste, i tre colori
diabolici (il rosso vermiglio degli occhi; la barba unta, giallastra, e
atra, cioè nera): in tutti questi aspetti il “gran vermo” Cerbero (v. 22)
prefigura Lucifero, il “vermo reo” (Inf. XXXIV, 108).
“Vermo” è poi un connotato che riecheggia in “vermiglio”: un colore che si
estraeva da un verme. Cerbero, il “GRan vermo” che “GRaffia”
gli spiriti, sta in una fetida terra, continuamente flagellata da “GReve
pioggia” (v. 35), e da “GRandine GRossa”: sembra che tutto
riecheggi in modo onomatopeico il suo verso ferino. Il suo assordante
abbaiare rintrona i dannati e i nostri due pellegrini, ma Virgilio gli
chiude le fauci e lo “racqueta” gettandogli in bocca un pugno di fangosa
terra: questo lo sazia (mentre l’uomo “de-sidera”: solo il
Cielo ne può saziare il cuore inquieto). Nel Canto XXXIV infine Dante si
ritrova faccia a faccia con Dite – il Ricco –, con Lucifero, colui che si
pone in radicale antitesi con Cristo. Se Gesù è “quello imperador
che là sù regna” (Inf. I, 124), Satana è “lo ‘mperador del
doloroso regno” (XXXIV, 28); se Gesù è l’incarnazione bella di Dio-Trinità,
Satana è “brutto” (v. 34), con “tre facce a la sua testa” (v. 38),
una “vermiglia” (v. 39), una “tra bianca e gialla” (v. 43) e
una nera (v. 45). Se il numero della “cristofora” Beatrice è il
nove, che simboleggia il miracolo, quello di Lucifero è la stessa
cifra rovesciata: il sei. Con sei ali di “vispistrello” (v. 49)
raggela tutto attorno a sé; “con sei occhi piangea, e per tre menti /
gocciava il pianto e sanguinosa bava” (vv. 53-54). Con tre bocche
maciullava altrettanti traditori: Giuda, Bruto e Cassio. Quanto a Giuda,
“il mordere era nulla / verso il GRaffiar” (vv: 58-59) che gli
rendeva la schiena “tutta brulla”. Infine, concluse le ventiquattr’ore del
viaggio infernale, Virgilio ordina di partire, “ché tutto avem veduto”:
tutto il male e la sua gigantesca, meccanica, luciferina origine. Sul
peloso corpo di quell’“edificio” (v. 7), usato come passiva scala di
servizio, i due compiono l’ultima discesa, per poi operare una conversione
di rotta di 180° e risalire verso l’altro emisfero della terra ove sta il
Purgatorio. Lucifero, tanto spaventoso prima quanto imbelle adesso che è
stato guardato in faccia e chiamato per nome, non oppone la minima
resistenza.
TERZA PARTE: ASCESA/ASCESI
Sulla soglia
Lasciato alle spalle il “mar sì crudele”
dell’Inferno, la “navicella dell’ingegno di Dante verso “miglior
acque” può alzare le vele. Verso quel grande lavacro che è il Purgatorio.
Al vecchio Catone, custode del Purgatorio, Virgilio dà la più bella
definizione di Dante: “libertà va cercando ch’è sì cara” (v. 71),
più cara della vita stessa, come Catone ben sa! Seguendo ancora una volta
“i passi” di Virgilio (v. 112), Dante s’avvia poi verso la spiaggia,
mentre la luce crescente gli fa già vedere “il tremolar de la marina” (v.
117). Qui Virgilio compie due riti. Dapprima raccoglie soavemente la
rugiada che brilla nell’erba tenera e lava il volto di Dante, ancora
annerito dal viaggio infernale. Quindi cinge il Poeta – colui che per
arrogante “follia” (v. 59) si era un tempo approssimato alla morte
– col giunco dell’umiltà. “Venimmo poi in sul lito diserto, /
che mai non vide navicar sue acque / omo, che di tornar sia poscia
esperto. / Quivi mi cinse sì com’altrui piacque” (vv.
130-133). Evocata dal gioco delle rime, appare eloquente l’antitesi con
Ulisse: colui che varcando le Colonne d’Ercole nel “folle volo” (Inf.
XXVI, 125) di una tracotante impresa (presumere di poter andare “Oltre” da
soli, senza l’aiuto divino), era andato a naufragare in vista della bruna
montagna del Purgatorio; colui che, ardendo dal desiderio di “divenir del
mondo esperto” (v. 88), s’era inoltrato nell’alto mare “con quella
compagna / picciola da la qual non fui diserto” (vv. 101-102);
colui che infine tre volte aveva visto ruotare la nave “con tutte l’acque;
/ e la quarta levar la poppa in suso / e la prora ire in giù,
com’altrui piacque” (vv. 139-141). In giù finisce il superbo
viaggio della vita, tanto per l’eroe classico quanto per l’individuo
moderno; in su, verso la lieta speranza, s’incammina umilmente il
giubilare romeo. In giù, nel naufragio, il “legno” di Ulisse; verso
“miglior acque” la “navicella” di Dante.
La folle superbia dell’“UOM”
Proprio i superbi
espiano nel I girone – il più grave, basso e ampio – del Purgatorio
di Dante. Tutto è qui all’insegna del tre. Il poeta parla di questo
luciferino vizio in un trittico di Canti – X, XI e XII –: nel X tre
altorilievi esaltano esempi di umiltà, mentre le anime dei superbi
compaiono oberate da enormi massi; nell’XI il Poeta incontra tre anime
purganti di superbi; nel XII, in antitesi col X, ben tredici esempi
di superbia punita sono effigiati in bassorilievo sul pavimento così da
essere calpestati da chi passa, e sono tutti “cuciti” in verticale da un
acrostico di tre lettere, “VOM”. Soffermiamoci su quest’ultimo suggestivo
esempio di scrittura cifrata. Quattro terzine (vv. 25-36) sono
aperte dall’anafora “Vedea”, quattro (vv. 37-48) da “O”, quattro (vv.
49-60) da “Mostrava”: sono i primi dodici esempi. Le tre parole –
“Vedeva-o-mostrava” – ritornano subito dopo (vv. 61-63) in apertura dei
tre versi relativi al tredicesimo esempio di superbia punita. Le iniziali
danno “VOM”, cioè – nelle abitudini grafiche del tempo – “UOM”:
ecco, abbiamo calpestato la variegata morfologia dell’“UOM” vecchio,
ovvero Adamo che per superbia (“… diventerete uguali a Dio”) si è
macchiato del peccato originale. Ciò viene de-cifrato di lì a poco
nell’invettiva dantesca: “Or superbite, e via col viso altero, /
figliuoli d’Eva, e non chinate il volto / sì che veggiate il vostro
mal sentero!” (vv: 70-72); ovvero: e adesso, o figli d’Eva, insuperbite
pure, continuate pure a camminare con volto altero senza abbassare gli
occhi per non vedere la via di perdizione che state seguendo! Ciò
riecheggerà in un altro acrostico, in Paradiso XIX, 115-141: tre
volte l’anafora “Lì si vedrà”, tre volte “Vedrassi”, tre volte “E”, così
da dare cifratamente “LVE”, ovvero “LUE” – il flagello della peste
– e così stigmatizzare, nel lungo catalogo di cattivi re e principi
cristiani, quel modo di governare che aveva ammorbato il mondo, a motivo
di tutti i vizi capitali, e in particolare della “superbia ch’asseta” (v.
121).
Attrattiva Beatrice
“La vita dell’uomo consiste nell’affetto
che principalmente lo sostiene,
e nel quale trova la sua più grande
soddisfazione”
TOMMASO D’AQUINO,
Summa theologiae, II, II ae, q.179, a.1)
“Quanto ragion qui vede, / dir ti
poss’io; da indi in là t’aspetta / pur a Beatrice, ch’è opra di fede”
(Purg. XVIII, 46-48): Virgilio, con la ragione, ha spiegato a Dante
che l’amore è un’innata predisposizione dell’anima umana, messa in moto
dall’attrattiva della Bellezza, e questo movimento del desiderio “mai
non posa / fin che la cosa amata il fa gioire” (vv. 32-33). Virgilio
con la sua spiegazione può arrivare fino a un certo punto, ma quando la
questione che Dante pone diventa argomento di fede, occorre rivolgersi a
Beatrice. Per un amore mal concepito e indirizzato – “amor ch’a nullo
amato amar perdona” (Inf. V, 103) – Francesca si è persa;
per un amore ancora mondano che vagheggia un’immagine di donna
ambiguamente estetizzante, il maestro del dolce stil novo Guido
Guinizzelli è posto a purificarsi tra i lussuriosi del Canto XXVI
del Purgatorio. E’ con lui il poeta provenzale Arnaut Daniel,
insieme triste per la passata “follia” d’amore che poteva condurre a
perdizione, e felice per la speranza certa che si vede davanti (cfr. vv.
142-144). Follia – “folor” in provenzale – una follia d’amore che
poteva condurre a perdizione, come un “folle volo” aveva condotto al
tragico naufragio Ulisse in un altro Canto XXVI, quello dell’Inferno.
Quel “varco / folle d’Ulisse” potrà contemplare Dante, quando darà
l’ultimo sguardo alla terra dall’alto del Paradiso (XXVII, 82-83),
lui salvato dall’Amore, che ha assunto il volto concreto di Beatrice. Dio
raggiunge l’uomo attraverso segni efficaci: colei che lo era stato in
forma germinale nella Vita nova, torna ad esserlo potentemente ora,
in cima al Purgatorio. Ma per raggiungerla c’è ancora una barriera
di fuoco da attraversare: “Tra Beatrice e te è questo muro” (Purg.
XXVIII, 36), gli dice Virgilio, e Dante – vinta ogni esitazione – si
lancia tra le fiamme di quell’estrema totale purificazione. Non lo
sforzo di volontà, ma l’attrattiva-Beatrice dona l’energia per la prova.
L’arsura è smisurata, ed allora “lo dolce padre mio, per confortarmi, /
pur di Beatrice ragionando andava”, dicendo che gli pareva di vederne già
gli occhi (vv. 52-54). Fascino di uno sguardo, intensità di
un’affezione. Superata la prova del fuoco, c’è il refrigerio della
notte. Virgilio all’alba, prima di accomiatarsi da Dante, gli promette che
di lì a poco avrebbe gustato quel dolce ed appagante frutto di vera
felicità, che gli uomini affannosamente cercano (cfr. vv. 115-117).
Finalmente, nel Canto XXX, il Poeta vede sul carro comparire lei,
Beatrice: la donna dall’abito rosso (amore di carità), dal manto
verde (speranza) e dal velo bianco (fede), salutata con le
stesse parole con cui era stato acclamato Gesù all’ingresso trionfale in
Gerusalemme, così da apparirci come colei che rende presente la gloria di
Cristo. Incontrata nell’adolescenza, poi smarrita, Dante ora l’ha
ritrovata in pienezza come una presenza che lo rende “di stupor, tremando,
affranto” (vv. 35-36). Beatrice “ha dato forma alla sua vita” (E.
Auerbach). Il fascino assecondato di quell’incontro lo ha avviato al
compimento di sé. Ora lei lo chiama per nome (v. 55) e lo guarda negli
occhi (v. 66). Quindi, al v. 73, (vero baricentro del Canto: 72 versi lo
precedono e altrettanti lo seguono), si presenta: “Guardaci ben!
Ben son, ben son Beatrice”. Tre volte ben, lei, il miracolo.
Lui le confessa, fortemente pentito, il proprio male – idolatria e
dimenticanza – e ne ottiene il perdono. Può ora vedere, attraverso gli
occhi di lei, come in uno specchio, il volto di Cristo-grifone, Dio e
uomo: Colui che compie la fame e sete del cuore, Colui che rende l’anima
“piena di stupore e lieta” (XXXI, 127). Lui, l’Amore, reso esperienza
qui e ora attraverso l’incontro con lei, l’amore per lei.
QUARTA PARTE: LA “CARA GIOIA”
Il paradiso come
avventura dello sguardo
“La gloria di colui che tutto move
/ per l’universo penetra, e risplende / in una parte più e meno altrove”:
così si apre il Canto I del Paradiso di Dante, la Cantica della
“gloria”, cioè di Dio stesso, trasparente nella bellezza del creato. Dante
procede di cielo in cielo, di stupore in stupore, tutto valorizzando –
storia antica, miti classici, bellezza della natura – come segni e
“umbriferi prefazi” (Par. XXX, 78) di quel Vero che si è
fatto carne nella Rivelazione e lo ha raggiunto nella forma bella e
affettivamente attraente di Beatrice. Lei – figura pontefice – guarda il
sole di Dio, lui guarda lei e così, illuminato ma non abbagliato, sale:
“Beatrice tutta ne l’etterne rote / fissa con li occhi stava; e io in lei
/ le luci fissi, di là sù rimote” (Par. I, 64-66). Sale,
attraversata la sfera del fuoco, per sette cieli, e v’incontra altrettante
schiere di salvati: gli spiriti di coloro che mancarono ai voti (luna), di
quelli che operarono il bene per desiderio di gloria (Mercurio), di coloro
che amarono Dio “attraversando” i beni materiali (Venere), dei sapienti
(Sole), di coloro che combatterono per la fede (Marte), dei giusti (Giove)
e infine dei contemplativi (Saturno). Giunto nell’VIII cerchio, quello
delle stelle fisse, Dante viene esaminato sulle tre virtù teologali dai
tre apostoli più vicini a Gesù. Pietro lo esamina sulla fede, “questa
cara gioia /sopra la quale ogne virtù si fonda” (Par. XXIV, 89-90).
“CARA GIOIA”: gioiello prezioso ed insieme amata letizia che, per
sovrabbondanza del cuore, rende facile la vita virtuosa. Giacomo lo
esamina sulla speranza, ovvero sull’attesa certa del compimento ultimo –
“Spene… è un attender certo / de la gloria futura” (XXV, 67-68) –, quella
virtù che nel mondo rende terreno attraente il bene (“la spene, che la giù
bene innamora”: v. 64) e che Dante – come attesta Beatrice – ha vissuto in
modo eccelso: “La chiesa militante alcun figliuolo / non ha con più
speranza” (vv. 52-53). Infine Giovanni – “colui che giacque sopra ‘l
petto” di Gesù (XXV, 112) – interroga Dante sull’amore di carità. Il
Poeta, fissando intensamente il fulgore dell’apostolo, è rimasto cieco
e se ne preoccupa, ma Giovanni lo tranquillizza: Beatrice “ha nello
sguardo / la virtù ch’ebbe la man di Anania” (XXVI, 11-12),
colui che ridiede la vista a Saulo-Paolo. Tutto il dialogo sulla carità
(vv. 1-66) – il retto amore che prorompe potente dallo sguardo fisso sul
Sommo Bene – Dante lo vive da cieco, ma subito dopo Beatrice gli
restituisce la vista, “onde mei che dinanzi vidi poi” (v. 79). La carità
non consiste nello sforzo volontaristico di fare il bene, ma in una
nuova vista donata da Cristo presente, cosicché l’amore al prossimo
gorgoglia come limpida acqua per sovrabbondanza del cuore. Questo era
chiaro al cristiano del primo ‘300: non a caso Giotto in quegli stessi
anni a Padova contrappone la carità all’“in-vidia”, il non-vedere
perché accecati dalla brama di possesso. Dante confessa quali fattori
l’abbiano educato alla carità, cioè a fissare gli occhi del cuore su
Dio: l’esistenza del mondo e dell’io, macro e microcosmo, segno l’uno e
l’altro della mente bella e ordinatrice del creatore; Cristo che ha dato
la vita perché io viva; la conseguente speranza mia e di ogni credente; la
pacata e vivida certezza. Tutti questi stimoli – conclude il Poeta –
“tratto m’hanno dal mar de l’amor torto , / e del diritto m’han posto a la
riva”(vv. 62-63): questi fattori mi hanno evitato il pericolo del
“naufragio in un altro mare, quello della presunzione intellettuale in cui
dovette soccombere Ulisse” (Bianca Garavelli). Anche la scena
che apre il Canto II del Paradiso è – scrive Maria Corti – “uguale
e contraria rispetto all’episodio di Ulisse” di Inferno XXVI,
90-142: il “folle volo” dell’antico titanico eroe si slanciò “per
l’alto mare aperto / sol con un legno e con quella
compagna / picciola” con cui varcò le Colonne d’Ercole, e
precipitò nel naufragio “infin che ‘l mar fu sovra noi richiuso”. Invece
l’umile viaggio di Dante (Par. II, 1-30) che “vola” sulle
orme di Beatrice, giungerà all’alta meta, ma non tutti sono in grado di
compierlo: “O voi che siete in piccioletta barca, / … dietro al
mio legno che cantando varca” le Colonne d’Ercole, tornate indietro
perché, perdendomi di vista, potreste rimanere “smarriti”, dato che
“l’acqua ch’io prendo già mai non si corse”; mentre voi che da
tempo vi nutrite dell’esperienza di Dio, già pregustando in terra il
celeste compimento, “metter potete ben per l’alto sale / vostro
navigio, servando mio solco / dinanzi a l’acqua che ritorna equale”,
cioè fissando lo sguardo sulla mia scia prima che l’acqua si richiuda.
“Beatrice in suso, e io in lei guardava” (Par. II, 32) e noi in
lui. Avvento di una presenza, avventura dello sguardo.
Trasumanar
Trasumanar: questo “il verbo-chiave del
Paradiso” (Garavelli). “Trasumanar significar per verba
/ non si porìa” (Par. I, 70): non ci sono parole che esprimano
adeguatamente cosa significhi superare i propri limiti umani.
Trovare parole adeguate è impresa impossibile all’uomo, ma non al graziato
da Dio, chiamato a scrivere il “poema sacro / al quale ha posto mano e
cielo e terra” (Par. XXV, 1-2). Non tracotante presunzione, ma
altissima vocazione: Dio chiama un uomo al compito di poeta-profeta. E
quell’uomo – Dante – obbedisce, perché “e ‘n la sua volontade è nostra
pace” (Par. III, 85). Analogamente hanno obbedito, e trovato pace,
i santi, a partire da Francesco – elogiato dal domenicano Tommaso d’Aquino
nel Canto XI – e da Domenico (di cui nel XII tesse il panegirico il
francescano Bonaventura): i due fondatori degli ordini mendicanti, voluti
dalla provvidenza perché la Chiesa, sposa di Cristo, “andasse ver’ lo suo
Diletto” (XI, 31). Francesco, “tutto serafico in ardore”; Domenico, per
sapienza splendente “di cherubica luce” (vv. 37-39). Siamo nel cielo
del Sole, e Francesco – l’autore del Cantico di Frate Sole – è
cantato da Dante come un “sole” (v. 50) tale che anche Assisi, sua città
natale, andrebbe propriamente chiamata “Orïente” (v. 54): il luminoso
mistico matrimonio tra il Santo e madonna Povertà “orienta” la vita e i
veloci passi di Bernardo, di Egidio, di Silvestro, tutti in corsa “dietro
a tanta pace” (v. 80), tutti alla sequela di “quel padre e quel maestro”
(v. 85). La sua regola, dopo aver avuto “il primo sigillo” (v. 93) da papa
Innocenzo, e il secondo da papa Onorio, “da Cristo prese l’ultimo sigillo”
(v. 107): le stigmate sul monte della Verna. L’Assisiate morente “al suo
corpo non volle altra bara” (v. 117) che il grembo di madonna Povertà: la
nuda terra. Furono Francesco e Domenico “a mantener la barca / di
Pietro in alto mar per dritto segno” (vv. 119-120): quando la
barca della Chiesa è guidata insieme dal Carisma dei santi e
dall’Istituzione del Sommo Pontefice, procede diritta verso il porto senza
rischiare il naufragio, “diversamente da quanto accaduto a chi tentò la
navigazione sfidando la legge divina, il cui simbolo, per ogni tempo –
scrive Bianca Garavelli – è Ulisse”, colui che da solo credette
di potere “trasumanar” e mettersi “per l’alto mare aperto” (Inf.
XXVI, 100). Come per i santi, così anche per Dante – personaggio
agens nel cielo di Marte – appare come luminosa evidenza che “e ‘n la
sua volontade è nostra pace”, anche quando la divina volontà assume la
forma dolorosissima dell’insuccesso umano e dell’esilio: la pace è data a
“chi prende la sua croce e segue Cristo” (Par. XIV, 106). Croce
splendente e soave, quando il dolore viene offerto a Dio; croce vittoriosa
e trionfante, come a Dante insegna Cacciaguida, suo trisavolo che è qui
tra i santi combattenti, lui che partecipò alla seconda crociata; Golgota
non solo come soglia dell’immortalità terrena (“s’infutura la tua vita”
Par. XVII, 98), ma soprattutto, a imitazione di Cristo, come strettoia
che spalanca sulla beatitudine eterna. E’ la definitiva consacrazione
poetica, da parte di Cacciaguida, come missione profetica: “… rimossa ogni
menzogna, / tutta tua visïon fa manifesta” (vv. 127-128); “questo tuo
grido farà come vento, / che le più alte cime più percuote” (vv. 133-134).
Esaltata la giustizia divina (Canti XVIII-XX, cielo di Giove), a Dante
appaiono, lungo la scala di Giacobbe, gli spiriti del cielo di Saturno:
san Pier Damiani che nell’eremo marchigiano di Fonte Avellana visse
“contento ne’ pensier contemplativi” (XXI, 117); san Benedetto e i
suoi monaci “che dentro ai chiostri / fermar li piedi e tennero il cor
saldo” (XXII, 50-51). Quindi l’esperienza della contemplazione è donata
a Dante, nel canto XXIII, che si apre con l’incanto lirico di una
similitudine: Beatrice attende, eretta e ardente, il trionfo di Cristo,
come sul ramo vicino al nido “l’augello” brama che sorga il sole per
rivedere gli amati figli ed iniziare la gradita fatica di procurare loro
il cibo. E Dante vede sfolgorare la sostanza fisica del corpo del
Risorto, Colui “ch’aprì le strade tra ‘l cielo e la terra, / onde fu già
sì lunga disïanza” (vv. 38-39): il ponte, la via al compimento del
“de-siderio”. Contempla poi Maria, “la rosa in che ‘l verbo divino / carne
si fece” (vv. 73-74), mentre l’arcangelo Gabriele orbita cantando attorno
a “l’alta letizia che spira dal ventre / che fu l’albergo del nostro
disiro” (vv. 104-105). La Felicità sommamente desiderata si è fatta
carne nel ventre di una donna. E’ il suo incarnarsi che permette all’uomo
di “indiarsi” (Par. IV, 28): di “trasumanar”.
Visione e preghiera
XXX Canto del Paradiso. Dante,
guardando il “dolce riso” di Beatrice, che non aveva mai visto così bella,
è asceso all’Empireo, l’immateriale cielo coincidente col puro pensiero di
Dio: il “ciel ch’è pura luce: / luce intellettüal, piena d’amore; / amor
di vero ben, pien di letizia; / letizia che trascende ogni dolzore” (vv.
39-42). Indimenticabile climax: tre gradini, tre parole-chiave –
“luce-amore-letizia” –, tre sostantivi in rima replicati a capo del verso
successivo “si ripercuotono uno sull’altro, riverberando lo splendore del
cielo in amore a Dio, la carità in felicità”(Pasquini-Quaglio),
ovvero in quell’ineffabile “dolzore” che per i provenzali è la
suprema dolcezza e il più alto sentimento attingibile da animo umano. La
vista di Dante è dapprima abbagliata poi rafforzata: in grado di
abbeverarsi al fiume di luce che sgorga da Dio, sul quale scintillano le
“faville” angeliche, inebriate dal profumo dei “fiori” – i Beati – che
stanno sulla riva (cfr. vv. 64-69 e 94-96). Ineffabile esperienza,
mirabile visione. E preghiera rivolta allo “isplendor di Dio” di
riuscire a trovare parole per esprimere l’inesprimibile: nell’Empireo c’è
una luce grazie alla quale è visibile il Creatore “a quella creatura /
che solo in lui vedere ha la sua pace” (vv. 101-102). Questa è la
statura dell’uomo: un cuore inquieto finché non gli è dato riposare nella
pacificante contemplazione di Dio. XXXI Canto. La visione dei Beati
assume un’altra metamorfica figura: la “candida rosa… che nel suo
sangue Cristo fece sposa” (vv. 1-3), sulla quale gli Angeli – come uno
sciame d’api – s’immergono per inebriarsi e poi risalgono alla luce di
Dio. Altra mirabile visione, ed altra preghiera, commossa e sofferta: “Oh
trina luce che ‘n unica stella / scintillando a lor vista, sì li appaga! /
guarda qua giuso a la nostra procella!” (vv. 28-30), o luce una e trina
che doni piena e luminosa pace ai Beati, guarda al mondo umano agitato
dalla tempesta e donagli pace. Un attimo dopo Dante si sorprende a non
aver più di fianco Beatrice, bensì san Bernardo in compagnia del quale
potrà “terminar lo suo disiro” (v. 65), cioè pervenire al
compimento dell’umano desiderio con la visione del mistero di Dio uno e
trino. Dante contempla Beatrice, che è tornata al suo posto in un punto
altissimo della candida rosa, e le eleva un inno che si scioglie ancora in
preghiera (vv. 79-90): “O donna in cui la mia speranza vige”, donna
a cui debbo tutto, “tu m’hai di servo tratto a libertate”;
custodisci in me gli effetti magnifici, tu che mi hai portato la salvezza.
Dante, colui che “libertà va cercando” (Purg. I, 71), ha
incontrato un volto umano in cui dimora, fatta visibile, la verità che
rende liberi, e l’ha semplicemente guardata e seguita, perché fa
crescere - è autorevole - solo chi rende lieto il cuore. Di fronte a quel
volto, che ora da lontano gli sorride, “dalla deferenza cavalleresca
del ‘voi’, Dante trascorre, per l’unica ed ultima volta, alla religiosa
intimità del ‘tu’” (Sermonti). Dante: un ‘io’ che ha ritrovato
pienamente il proprio volto umano di fronte a un ‘tu’ “cristo-foro”, ora
definitivamente ed intimamente vicino. San Bernardo chiede a Dante di
seguire “con affezione… questa santa orazione” (Par. XXXII,
149-151) che apre il Canto XXXIII, la più alta e bella preghiera che un
poeta abbia mai elevato alla Madonna:
“Vergine Madre, figlia del tuo figlio,
umile e alta più che creatura,
termine fisso d’etterno consiglio,
tu se’ colei che l’umana natura
nobilitasti sì, che ‘l suo fattore
non disdegnò di farsi sua fattura.
Nel ventre tuo si raccese l’amore,
per lo cui caldo ne l’etterna pace
così è germinato questo fiore.
Qui se’ a noi meridïana face
di caritate, e giuso, intra’ mortali,
se’ di speranza fontana vivace.
Donna, se’ tanto grande e tanto vali,
che qual vuol grazia e a te non ricorre
sua disïanza vuol volar sanz’ali.
La tua benignità non pur soccorre
a chi domanda, ma molte fïate
liberamente al dimandar precorre.
In te misericordia, in te pietate,
in te magnificenza, in te s’aduna
quantunque in creatura è di bontate”.
Infine l’ineffabile visione del Mistero
trinitario: tre cerchi di coloro diversi che si riflettono l’uno
dall’altro come arcobaleno da arcobaleno, in uno dei quali compare la
figura umana di Cristo (cfr.
115-132). Il cerchio, emblema di perfezione; l’arcobaleno – iride –
simbolo dell’alleanza. Un ultimo “fulgore” di grazia, e in Dante desiderio
di Dio e volontà di amarlo sono perfettamente armonizzati da Colui “che
move il sole e l’altre stelle” (v. 145).
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